章句科技股票

（1）舊官僚不能正確認識外國先進技術的作用。認為西方先進技術是維護他們統治的工具，主張學習西方先進技術，這種觀點具有進步意義，但也有片面性，忽視了政治、經濟、科技、文化的相互影響。
（2）贊成日本學習西方軍事，工業技術和派遣留學生的作法，反對日本進行的政治制度變革；同時對日本威脅中國，侵略台灣表示擔憂。
（3）半殖民地半封建性質的社會性質決定了洋務運動不可能使中國走上富強之路；明治維新後的日本走上了資本主義道路，成為獨立自主的近代化國家。

E. 夏、商、西周的科學技術與文學藝術成就

原始社會時，我國已有了農、牧業和原始手工業。進入奴隸社會以後，由於奴隸階級的辛勤勞動，農牧業和手工業有了較大的發展。商代時，在農牧業生產的推動下，開始了對天文和數學的研究，制定了較好的歷法，並已使用十進位記數法。商代青銅的冶煉和鑄造技術達到了很高的水平。但是，由於奴隸主的殘酷剝削和統治，嚴重
地阻礙了奴隸社會後期社會生產力和科學技術的發展。農業生物學

我國是世界上最大的農作物起源中心，許多農作物都是我國古代勞動人民最早從野生植物培植選育而成的。我國至少在六、七千年前已經種植粟和蔬菜。四千七百年前已有了粳稻、秈稻等不同品種，而且當時可能已應用了中耕、施肥和人工灌溉等技術。商代甲骨文中有黍、稷（穀子的一種，穀子粘的叫黍，不粘的叫稷）、菽（豆類）、麥、稻、禾等多種農作物的名稱。西周的《詩經·大雅·生民》中有種植大豆的記載。西方到十九世紀才開始種植大豆。 五、六千年前我國已有原始畜牧業，飼養豬、牛、羊、雞、犬等家畜和家禽，當時的養豬技術已有了一定程度的發展。 養蠶是我國古代人民的重要發明之一，四千多年前我國已經養蠶。商代蠶桑業已有較大的發展。我國的蠶種和養蠶技術於二世紀傳入日本，六世紀傳入歐洲。 商代已經使用牛耕田，牛耕的發明是古代農業生產技術的重大進步，但是由於當時奴隸主大量役使奴隸耕田，牛耕得不到推廣。 商代畜牧業已較發達，周代已設有專職官員管理馬政，已把馬按不同用途分為幾種，還有了馬的飼養、管理技術的記載，並已發明了馬的去勢技術。我國是世界上最早發明去勢技術的國家。 周代我國勞動人民已掌握利用微生物和酶加工食品的技術。當時已能用澱粉糖化的方法來製造飴糖，也掌握了制曲釀酒的技術，這是世界釀酒史上的重要發明，另外還掌握了制醋和醬的方法。

氣象

商代甲骨文中有大量關於天氣現象的記載，有晴、曇（雲彩密布）、陰、霾（天氣混濁）、霧、虹、霓（副虹）、霜、雪、雷、電、雹等字。

西周初年的《詩經》記載七個月中的自然現象和農事活動的內容，這是世界上現存最早的物候記載。

物理學

西安半坡村等仰韶文化遺址出土了許多尖底汲水陶罐。這種陶罐兩側系繩，空時傾斜，將滿時直立，水盛滿時自動傾覆，表明當時在實踐中對於物體的重心與平衡已有一些初步的認識。商代我國人民已能製造石磬和成套的銅鐃等樂器，經過對河南安陽大司空村出土的商代後期的銅鐃的研究，推測當時已具有十二音律中的九律，並已有了五度諧和的觀念。商周間我國已有"五行說"和"陰陽說"。"五行說"認為世界萬物都是由金、木、水、火、土五種基本物質元素所組成，"陰陽說"認為萬物發展變化的原因是"陰"、"陽"兩種相對抗的力量，這是我國古代具有樸素唯物主義和樸素辯證法因素的關於物質構成和變化學說。周代我國人民已使用"陽燧"（亦稱"夫燧"，即凹面鏡）聚焦陽光取火，這是人類最早利用太陽能的一種方法。

水利

傳說公元前二千多年前，夏代大禹曾領導人民進行治水，整理黃河河道，疏導洪水入海。這一傳說表明我國人民在很早以前就進行過治河工作。

四千多年前我國人民已會鑿井取水，在河北邯鄲澗溝龍山文化遺址中發現了水井的遺跡。

商代甲骨文中已有許多種病的名稱，如疥、瘧、耳病、眼病等。

周朝設置了醫師總管醫葯行政，醫生已有食醫（營養衛生）、疾醫（內科）、瘍醫（外科）和獸醫之分，我國醫學開始分科。

地學

《竹書紀年》載有夏代帝發七年（約公元前1590年）"泰山震"，這是世界上最早的地震記錄。我國古代有世界上最豐富的地震記錄，為地震科學研究工作提供了寶貴的資料。我國人民在商周之際可能已發現天然油氣苗的燃燒現象。

周初為了選建洛陽城址，曾經繪制了洛邑一帶的地圖。

《詩經·小雅·十月之交》生動地記載了公元前780年陝西一帶地震引起的山崩及地殼變化等現象。。

化工化學

五千多年前的仰韶文化時期已有彩陶。約四千年前的龍山文化時期已採用快輪制陶技術，製成的黑陶表面光亮，有的黑陶厚度僅1-2毫米，被稱為蛋殼陶。五千多年前的大汶口文化遺址中發現有大量的陶制的專用酒器成組隨葬，表明當時已會釀酒。

河南鄭州二里岡、安陽小屯以及江西清江縣吳城村等地的商代遺址中出土的青釉器，經研究，是用高嶺土製坯，經過1200℃左右的高溫焙燒而成，表面施釉，吸水性低，質地堅硬，其胎質和釉的化學成分同宋、明的瓷器十分接近，已是原始青瓷器。瓷器是我國古代勞動人民的重要發明之一。建築工程

河姆渡遺址中發現了六、七千年前的木結構建築遺跡，其中的木結構已加工成樁、柱、梁、板等，並採用了榫卯結構，形式復雜，反映了當時營造技術的水平。在五千多年前的仰韶文化遺址中發現的木結構框架建築遺跡中，有些夯土牆已經過火燒硬化處理。四千多年前的龍山文化時期已能燒制石灰作建築材料。商代已有城市、宮殿、宗廟等建築，對河南偃師二里頭、湖北黃陂盤龍城等地商代宮殿遺址的發掘表明，當時在建築設計和營造技術方面已有相當的水平。據《詩經·大雅·大明》記載，西周初周文王時曾在渭河上架設浮橋："親迎於渭，造舟為梁（梁即橋）。"

西周初我國人民已會制瓦，陝西省灃西客省庄出土了西周初期的瓦。

天文

我國古代有世界上最豐富、最系統的天象觀測記錄。《竹書紀年》中載有夏桀十年（約公元前1580年）"夜中星隕如雨"，這是世界上最早的關於流星雨的記載。商代甲骨文中還有世界上最早的關於日食、月食和新星等的記載。

商代甲骨文中已採用干支記日法。商代制定的歷法中已有閨月。

周代我國已用圭表觀測日影來確定季節，用刻漏（亦稱漏刻）來記時。這兩種儀器在我國古代沿用了很長時期。

西周時我國已用二十八宿（我國古代把天上某些星的集合體稱為宿）來劃分周天。

數學

五千多年前的仰韶文化時期的彩陶器上，繪有多種幾何圖形，仰韶文化遺址中還出土了六角和九角形的陶環，說明當時已有一些簡單的幾何知識。我國是世界上最早使用十進制記數的國家之一。商代甲骨文中已有十進制記數，最大數字為三萬。

商和西周時已掌握自然數的簡單運算，已會運用倍數。

冶金

在河北唐山大城山龍山文化遺址中發現了紅銅製造的銅器。在稍晚的甘肅武威皇娘娘台齊家文化遺址中發現有單范鑄造和經過冷鍛的紅銅器，表明當時已能冶銅。商代的青銅冶鑄技術達到了相當高的水平。河南安陽、鄭州等地發現了商代的大規模青銅冶鑄作坊遺跡。各地的商代遺址中出土了大量青銅器。對河南偃師二里頭出土的早商青銅器的研究表明，當時在鑄造中已採用了多合范。商代的許多青銅器形制宏偉，造型復雜，製作十分精巧。湖南寧鄉溈山出土的商代四羊尊可能已採用"失臘鑄法"。河南安陽武官村出土的商代晚期的司母戊方鼎重達875公斤。商代墓葬中還出土了鍍錫的銅器和錫、鉛、金器。公元前十五-前十三世紀的河北藁城縣商代遺址中出土的鐵刃青銅鉞（古代的一種兵器，形似斧），刃部是經過鍛打的隕鐵薄片，表明當時已有一定水平的鍛造技術，並且對鐵的性質有了一些認識。其它技術

五千多年前的仰韶文化遺址中有大量陶制紡輪和骨針，有的陶器上有麻布紋的痕跡，表明當時已有了原始的紡織技術和原始織機。浙江吳興錢山漾出土了四千七百年前的大量精細的絲麻織品，麻布的細密程度約與現代細布相當，表明當時紡織技術已有較高水平。商代絲織技術有進一步的發展，出土的商代絲織物殘片已有斜紋、花紋等比較復雜的紋樣，有了象綾織這樣相當高水平的織物。西周早期已有了斜紋提花織物，表明商周時已有了原始的提花織機。漆器是我國古代勞動人民的發明之一。河北藁城縣商代遺址中出土的漆器殘片已是薄板胎，色彩鮮明，花紋精細，表明當時的漆器工藝已相當發達。河南偃師二里頭早商遺址中出土的一批玉器玉飾，製作十分精緻，已綜合了研磨削切、勾線陰刻、陽刻浮雕、鑽孔和拋光等多種琢制技術，大都達到了很高的水平。經分析，當時已應用旋轉的圓形工具（可能是安裝在簡單的原始車床上）琢磨復雜花紋，用"桿鑽"和"管鑽"來鑽孔。河南安陽殷墟遺址出土的玉、石工藝品已能巧於運用玉料上的各種自然色澤，雕琢成造型和顏色絕妙配合的"俏色"產品。這些都表明商代的琢玉技術達到了相當高的水平。商代甲骨文中有不少"車"、"舟""帆"字，說明在商代我國已有車和船，並會使用帆。河南安陽殷墓中有駕四匹馬的戰車的遺跡。周代已使用動物油脂作車軸的潤滑劑。周代我國勞動人民已掌握了絲帛的染色技術，把染色分為煮、曝、染等步驟，已使用礦物及植物染料，能染出深淺不同的色彩層次和用幾種染料套染得到間色和復色的織物。《詩經·鄭風·出其東門》等記載了當時已有多種色彩的織物。周代勞動人民已能利用天然冰來進行冷藏，在冬季儲藏天然冰，到夏季用來冷藏食物和保存屍體。

第五章 覆、商、西周的精神與文化成就
第一節 三代的文字
與典籍《尚書•多士》稱"惟殷先人有冊有典"，是說我國商代
始有典籍或文書檔案。這個說法是符合歷史實際的。雖然我國文字的產生可以追溯到夏代甚至更前一些時候，但作為運用於檔案記錄和文學創作的文字體系，仍推商代的甲骨文和金文。目前我們所能看到的這兩種文字體系最早都出現在商代中期，沿用於商周兩代。但商代主要以使用甲骨文著稱，西周則除早期發現有甲骨文字外，主要以金文著稱。不過這兩個朝代都不僅限於有甲骨文和金文，還應有竹簡、帛書、陶文、石刻等。所謂"殷先人"的"典"、"冊"，大約主要是用竹木書寫的，特因竹帛一類物質易朽未能保存至今而已。我們今天只能主要依據甲骨文、金文研究當時的文字制度。至於保存至今的我國最早的典籍--《尚書》、《詩經》等，亦相當多地反映了當時的文字制度。
一，甲骨文
二、金文
三、《尚書》、《詩經》、《周易》
第三節 三代的科技、文學與藝術
二、文學的產生及《詩經》的藝術成就
文字的發明，為書寫文學的產生提供了條件，但早期史字詞彙貧乏，且受書寫條件限制，還不可能對語言作進一步潤色和加工。商代甲骨文字絕大多數屬於這種性質，只有少數記事之辭使用了簡單的修飾詞語，寫出了事情的規模和氣氛，它們可視作書寫文學的萌芽。
《周易》中的卦爻辭比卜辭更多地運用了文學表現手段，它裡面被用來喻示人事吉凶的短歌民謠、格言警語之類，便充滿形象的比喻和生動的描寫，如《履•六三》："眇能視，跛能履，履虎尾，呸人，凶。"言一位瞎而跛之人，不顧自身條件的限制，非要勉強行路，結果踩著虎尾，被虎吃掉。此描寫事情的凶險，可謂形象而生動。又如《大壯•上六》："羝羊觸藩，不能退，不能遂。"以羝羊觸藩作比喻，將人之輕舉妄動以至進退失據之窘狀，刻畫得惟妙惟肖。此外，卦爻辭中還廣泛使用了對照、對偶、層遞、警語等文學修辭手段，不煩一一列舉。就其使用的這些文學手段而言，《周易》可稱得上是我國書寫文學的開山。
在書寫文學產生的基礎上，出現了我國最早的一批散文。所謂散文，即是具有文學意味的記敘文或論說文。在我國最早的文獻匯編《尚書》及西周金文中，都有這樣一些具有文學色彩的作品。其中《尚書•盤庚》篇最值得注意，它通過商王盤庚遷殷時向臣民發布的一番話語，反映了商代社會的現實，同時塑造了一位具有政治眼光及開拓精神的統治者形象。盤庚的講話辭情懇切，為了表白遷都之舉是"視民利用遷"，他反復申明王室與臣民休戚與共的道理。他用綱和網的關系喻示臣民應該服從自己的命令："若網在綱，有條而不紊。"他告誡煽動浮言反對遷都的人，指出浮言對於人心的蠱惑："若火之燎於原，不可向邇，其猶可撲滅?"他還用"若乘舟，汝弗濟，臭厥載"作比喻，告訴不願遷都者將自食惡果。以上比喻、警語都用得十分貼切，給人以深刻的印象，起到了很好的文學效果。周初其他一些誥詞也往往使用這樣的比喻和警語，如《大誥》喻後人應繼承前人事業："若考作室，既底法，厥子乃弗肯堂，矧肯構?厥父蕾，厥子乃弗肯播，矧肯獲?"《梓材》亦以"稽田"、"作室家"、"作梓材"諸事作譬喻，告誡後人應在前人取得成就的基礎上完成未競的事業。西周金文中也有少數長篇使用了形象生動的文學語言，如共王時的《牆盤》銘文，上下篇分別追記歷代周王及自己祖先的業績，層次清楚，言簡意賅，韻散並用，其中對每一位周
王的頌揚，採用排比句式，語多形容與誇飾，可以認為是一篇有相當造詣的歷史散文。
韻文的產生大約在此同時或稍後。其產生的途徑，一是對民間短歌民謠的整理。《周易》中的卦爻辭或被稱作"繇"，繇即謠的借字，這是因為《周易》卦爻辭不少借用短歌民謠的緣故。其另一個來源，當是祭祀用的樂歌。這些用於祭祀鬼神的祝禱之辭多數都是有韻律的。西周金文中便有不少這類祭祀祖先的祝禱之辭。學者輯錄的西周金文中的韻讀，合計已達200篇之多，如王國維在《周代金石文韻讀序》中指出的，這些金文的用韻，"與三百篇無乎不合"。當然，韻文不一定都有文學色彩，韻文而再加上文學色彩，那就是詩歌了。
如前所述，《詩》三百篇是我國最早的詩歌總集，它反映了我國上古時期，特別是西周文學藝術所達到的最高水平。《詩經》按其內容的不同又分成《風》、《雅》、《頌》三個部分，《風》又稱《國風》，是各地方的民間歌謠；《雅》是周朝大小貴族所作的詩歌；《頌》則是西周王室和魯、宋兩國公室在廟堂祭祀祖先所用的樂歌。《詩經》在文學藝術上的最大特色，是它的現實主義的藝術風格。這主要指它深刻而廣泛地反映當時社會生活各個方面的畫面：既反映了勞動人民的生活情景，包括他們所受剝削和奴役之苦，他們的勞動、家庭、婚姻、愛情和各種習慣風俗，也反映了當時貴族社會的各種狀況，包括他們的家族生活，他們在政治上的各種際遇，他們之間的社會交往和各種禮儀，其中也涉及到了當時政治的黑暗及民族矛盾。文學史家給予《詩經》很高的評價，稱它是中國現實主義文學的基石，這種評價是不為過的。
《詩經》的藝術表現方法，前人歸納，主要有賦、比、興三種。其中，賦之言鋪，是直接鋪陳事物的寫作方法。為了鋪陳生動，往往大量使用形容與刻畫。如《小雅•車攻》描述周王狩獵場面之壯觀：
浹拾既飲，弓矢既調。射夫既同．助我舉柴。四黃既駕，兩驂不猗。不失其馳，舍矢如破。蕭蕭馬鳴．悠悠旆旌。徒御不驚．大庖不盈。又《雅•采芑》敘宣王南征所命大臣方叔車馬儀容之盛：
其車三千．旃旒央央。方叔率止，約牟氏錯衡。八鸞滄蹌。服其命服。朱芾斯皇，有殮蔥珩。以上描寫，皆極盡形容鋪飾之能事。學者認為，漢魏時期的許多賦作，便明顯受此創作方法的影響。
比言比喻。這在《詩經》中是運用得更廣泛的藝術手段。其中最常見的是明喻，如《小雅•甫田》："曾孫之稼，如茨如梁；曾孫之庾，如坻如京。"《小雅•小曼》："戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。"另有一類不用"如"字的隱喻，也較常見，如《豳風•東山》"倉庚於飛，熠耀其羽"，喻新婚婦人之鮮麗；《小雅•鶴鳴》"他山之石，可以為錯"，喻用賢治國。還有一種擬人化的比喻，如《豳風•鴟鴉》一篇，以吞食小鳥的鴟鶚比擬兇殘之人，以小鳥比擬家中子女，以大鳥比擬家長自己，抒發歌詞作者不避辛勞維護家族利益的感情。以上各種比喻都很自然貼切，說明《詩經》使用比的表現手法是很成功的。
興的手法在《風》詩中最常見，《雅》詩中抑或用之。所謂"興"，據朱熹《詩集傳》的解釋，是"先言他物，以引起所詠之辭"，即引起詩歌正題的"開頭"或"引子"。它可以與正題有關，也可以無關。其有關者，多數是起譬喻或象徵作用。如《豳風•伐柯》："伐柯如何，匪斧不克，娶妻如何，匪媒不得。"以伐柯之事起興，同時以伐柯用斧喻取妻用媒。也有的興句起烘托氣氛，點綴環境的作用，如《小雅•谷風》："習習谷風，維風及雨，將恐將懼，維予與女。"此為棄婦詩，以山谷中的風起興，渲染其憂患的心情。至於與正文內容無關的興句，則可能只起著聲調上的起韻作用，如《小雅•鹿鳴》："呦呦鹿嗚，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。"
此外，《詩經》在語言運用(如重言和雙聲疊韻)及章句結構(復沓章法)等方面也很有特色，這些都有助於增強詩的感染力，使《詩經》臻於文學藝術的高峰。
三、美術、音樂
美術，即造型藝術，主要包括繪畫、雕塑及裝飾藝術三者。三代的繪畫本自主要圖繪於白色布帛之上，即孔子所謂的"繪事後素"。上世紀50年代曾在洛陽東郊擺駕路
口一座商周之際的墓葬中發現有布質畫幔的痕跡，其上有用紅黃黑白四種顏色畫成的幾何圖形，證明當時確有使用多種色彩進行繪畫之事。特因布帛年久易腐，使我們今日很難再見到其他具體的彩繪實物，故於三代繪畫一事，目前實不能多說。所可考者，一為三代的青銅器裝飾藝術，一為三代用各種材質塑造的雕塑藝術品。
從藝術角度來講青銅器，一在於它精美的紋飾，二是它特殊的藝術造型。青銅紋飾的產生在夏商之際，但其發展的高峰卻在商末周初。其時一些最精緻的花紋採取了類似淺浮雕的三疊花紋的表現方法，即在凸起的用作紋飾主體的粗線條外雕刻上雲雷紋作為底紋，復在這些粗線條上再作勾勒，使整個紋飾繁復而又主次分明。在布局上講究對稱。在表現題材上，則以動物紋飾為主。這些動物，一部分是寫實性的，包括象、虎、牛、羊、兔、蛇、龜、魚、蟬、蟾蜍和各種鳥的形象；另一部分是虛擬的神獸或怪物，主要表現為一種被稱作饕餮紋的有首無身的凶獸的形象、一種被稱作夔紋或夔龍紋的側視的龍的形象，以及被加上華麗花冠和羽毛的鳳鳥的形象。這些紋飾總的看來給人一種神秘的感覺，顯示了那個時代宗教神權對於社會的主宰。所謂青銅器的特殊藝術造型，主要指一部分鑄造成各種動物形象的酒器，包括各種鳥獸形尊、鳥獸形觥和鳥獸形卣。其所表現的動物主要為象、牛、羊、豕、虎、鶚等。許多器形構思巧妙，如《商周彝器通考》圖697收錄的一件商末象尊，軀體比例適當，象鼻高舉、通體飾夔紋、饕餮紋及四瓣花紋，在象背上又立有一同樣形象的小象作為蓋紐，整個造型顯示出莊重典雅的氣質。又美國舊金山亞洲藝術博物館藏商末帝辛時之小臣賒犀尊，犀角宛然，犀腹渾圓，四蹄粗短，頗顯出犀牛軀體的特徵及行動遲緩的神情。
此期雕塑首可舉出殷墟安陽發現的各種玉、石、骨、牙等雕刻藝術品。過去在殷墟侯家莊商王大墓中就曾發現過不少圓雕的石刻，包括石鶚、石虎、石鳥、石牛頭、石蟾蜍及石對尾雙獸等，其雕工古樸簡潔，動物形象多有誇飾而頗具神態。在武官村大墓中出土的一件巨型石磬上，則用復線勾勒出一張牙舞爪的蹲虎，亦使用誇張手法，大其頭，裂其口，張其目，顯示出虎的氣勢。近年在小屯發掘的婦好墓中，更出土了大批用玉、石、骨、牙雕刻的藝術l品。其中十餘件人物雕像比例適當，或跽坐，或站立，其中一些衣服冠帶儼然，可以看出商代不同階級人物的衣冠發l式。玉雕中的動物種類尤多，包括寫實性的虎、熊、象、馬、l牛、羊、猴、兔、鶴、鷹、鶚、鸚鵡、鳥、鴿、鸕鶿、燕、鵝、魚、蛙、龜、鱉、蟬、螳螂之類，亦有非寫實性的龍、鳳、怪鳥等。 另一批值得重視的雕塑藝術品是近年在l匹lJ11廣漢三§星堆發掘出的為數頗多的青銅人像、人頭像、人面像及各1種動物(包括神化動物)形象，其時代約在商周之際。其中1-尊身高170厘米、底座90厘米的青銅立人像，身著衣冠，§表情嚴肅，似為方國首領的身份。另一些直徑134厘米到l數十厘米不等的大型青銅人面像則以誇張的造型見長，l有的目睛凸出，有的耳如張翼，似強調其具有類似神話中l的"千里眼"和"順風耳"的特徵。這些作品，無疑顯示了古代巴蜀地區的文化已達到了相當高的水平。 三代的音樂藝術，一則表現在當時所具有的各種樂器上。商代的樂器，見於考古發掘的已有鼓、鐃、磬、塤數種，見於甲骨文字的還有龠、言、穌等。至於笛子之類，則早已為新石器時代的考古發掘所證實。其中鼓有用木質、陶質或青銅製成的三種，鼓面則蒙以皮革。鐃為青銅鑄造，像倒置的鍾形，柄朝下而中空，可插入木橛，用手執之，以木槌敲擊發聲。一般3或5件組成一組，大小相次，聲音亦高低相次，稱為編鐃。1993年湖南寧鄉師古寨出土一組9件的編鐃，經測定，發現敲擊每件的正鼓和側鼓都能發出兩個不同的音。磬為石制之打擊樂器，上有孔，可懸掛，亦以槌敲擊發聲，分特磬與編磬兩種，特磬一般形制較大，單個使用，編磬一般3至5枚，由大到小依次排列，小而厚者音高，薄而大者音低。塤為陶土製作之吹奏樂器，出現甚早，但早期之塤音孔數少，商代之塤，如安陽、輝縣等地出土的塤皆有5個音孔，前面3個，後面2個，用各種不同的按孔方法，每個塤可發出11個音。龠，據甲骨文此字的寫法，乃像編管吹奏樂器之形，一般認為可能是後世的排簫。穌即和的古字，據《爾雅•釋樂》，乃是一種小形的笙。言，據《爾雅•釋樂》，是一一種大簫，即單管吹奏樂器。
西周講究禮樂，樂器種類大增。《周禮•春官》提到當
時各種樂器可按8種不同的製作材料進行分類，它們是金、石、土、革、絲、木、匏、竹，合稱八音。有人統計，僅見於《詩經》的周代樂器就有20多種，除舊時所有之外，新增加的比較重要的有青銅鍾、鱒，弦樂器琴、瑟，竹製樂器篪、簫、笙等。其中的琴，據《詩經•小雅•車摹》"六轡如琴"句，知為六弦琴。考古發現的西周樂器主要是鍾和縛。它們都是口朝下懸置的打擊樂器。鱒的體形較大，用以節奏樂隊；鍾則相對較小，然每枚鍾可敲擊出兩個音。二般幾枚鍾按聲音高低排列在一起使用，稱為編鍾。西周前期的編鍾一般3枚成組，以後發展成5枚、8枚。由於鍾的音量較大，表現力亦豐富，使之成為周代最重要的樂器。
商周時期的樂律知識，可由上述樂器的實測知之。大致在商代，人們就已有了絕對音高的觀念，此由安陽和輝縣兩地出土陶塤都具有相同的基音這一點得以證明；同時，也已具有一定的對於音程組合或音階結構的知識，如婦好墓所出5枚一套的編鐃及輝縣所出陶塤，都可奏出四聲或六聲音階的序列。西周後期的編鍾，既有按四聲音階(宮、角、徵、羽)排列者，如《仲義鍾》及《柞鍾》，亦有按五聲音階(宮、商、角、徵、羽)排列者，如新發現之《晉侯蘇編鍾》。其中晉侯蘇編鍾共兩組(肆)16枚，出土於一墓之中，經對第1組8枚編鍾的測定，知其具有兩N8度音。有學者認為，我國傳統的七聲音階(宮、商、角、徵、羽、變宮、變徵)及十二律，在西周亦已形成，1979年陝西扶風出土之《南宮乎鍾》上有無射的律名，傳世《鄭井叔鍾》上有妥賓的律名，殆可作為這方面的佐證。

F. 列舉我國自秦至南北朝時期的6項科技成就

1.氣象科學的成就

夏代（公元前22世紀━前17世紀）：

夏代前期東夷石刻連雲港將軍崖岩畫 中有與社石有關的正南北線，由此可以推 斷二分二至。利用天象、物候進行農事活 動。

商代（公元前17世紀至前11世紀） ：

很重視天氣對人類活動的影響。當時 用甲骨文表述風、雲、虹、雨、雪、雷 等天氣現象，還利用占卜來預求天氣信息 （可長達十天），有季節、八方位等概念 。

西周時代（公元前11世紀━前8世紀 ）：

能用土圭定方位，並知不論「雨、暘< 晴天>、燠<熱>、寒、風」五類氣象狀況 是否反常，均與農牧業生產有密切關系。 在《詩經•幽風•七月》記有一年各月物候 現象和知識，已有天氣諺語和氣候諺語的 記載，。周初完成的<<夏小正>>一篇， 為我國最早的物候學專著。

春秋時期（公元前770年━前476年） ：

《春秋》一書開始把天氣反常列史事 記載的重要內容之一。秦國人醫和已將六 種天氣（陰、陽、風、雨、晦、明）的反 常作為病的外因看待。曾參（公元前505 年至前435年）用陰陽學說解釋風、雷、 霧、雨、露、霰等天氣現象的成因。管仲 不僅認識到植物生長種類與地勢高下及地 下水深淺的關系，還提出了齊國三十節氣 的劃分。《孫子兵法》把天時（「陰陽、 寒暑、時制也」）作為軍事勝負的五個重 要因素之一。《易經•說卦傳》提出「天地 水火風雷山澤」八卦代表自然物。

戰國（公元前475年━前222年）：

軍事氣象學有所發展。主張利用氣象 條件戰勝之。莊周（公元前369年至前28 6年）指出風是空氣的流動，並提到日光 和風可使水面悄悄蒸發。《黃帝內經•素 問》說明季節、氣候、天氣與養生、疾病 、病因、治療的關系，並提出候、氣、時 、歲等概念，其中涉及到一些氣象病因 的人體病理學問題。

秦代（公元前221年━前206年）：

是我國大統一時期，已規定各地需向 中央政府上報雨情的法律制度（《秦侓十 八種•田侓》）。規定各地雨後要及時書 面報告受雨澤和受益（受雨、抽穗）及 受災（旱、澇、風、雨之災）的田地面積 。《呂氏春秋》將雲分為「山雲、水雲、 旱雲、雨雲」四類，對雲進行了簡單的分 類。

漢代（公元前206年━公元219年）：

在《淮南子•天文訓》中，首次列有 和現代名稱相同的二十四節氣名。並提到 測風儀器「俔、銅鳳凰、風銅鳥」三種測定 風向儀器和「天平式土灰測濕計」。董仲舒 在《董膠西集雨雹對》中指出雨滴大小疏 密與風吹碰並雨滴的成度有關。王充在《 論衡》中批駁當時關於雷電形成方面的迷 信觀點，指出雷電形成與太陽熱力、季節 有關，雷為爆炸所起。後漢應劭在《風俗 通義》中提出了梅雨、信風等名稱。蔡邕 在《月令章句》中對虹的形成指出，它是 「陰陽交接之氣、著於形色者也。常依陰 雲而晝見於日沖。無雲不見」。

三國時（公元220年━公元280年）：

趙君卿注《周髀算經》，介紹了「七 衡六間圖」，從理論上說明二十四節氣與 太陽運行的關系。

晉代（公元281年━公元419年）：

晉代相風木鳥（風向器）盛行，多裝 置在城牆上及天文部門內，也有設在太僕 寺（交通部門）的。周處《風土記》提出 梅雨概念。東晉姜芨指出近地面游氣（蒙 氣）在星體上升時，能使星間視距變小， 並使晨夕日色發紅。

南北朝（公元420年━公元589年）：

北魏賈思勰《齊民要術》一書，集當 時農業氣象之大成。提出了熏煙防霜及積 雪殺蟲保墒的辦法。北魏《正光歷》把七 十二候列入歷書。

G. 2021公務員行測常識知識訓練：科技人文

【導語】行測常識考察范圍很廣，對考生們平時的積累提出了很高的要求，常識類題目作為行測考試中的常客，在試卷上設置基本是放在試卷的第一部分，行測常識判斷考查題量大、范圍廣，是失分率較高的一種題型。在復習的過程中，一方面我們要把應知應會的內容掌握住，另一方面對於一些易錯點要有總結歸納。易錯點來自於考生自己的知識點盲區，還有來自於相關知識在日常認知里的錯誤，為了幫助大家更好的進行考點記憶，特別給大家進行了整理，下面我們就來看看2021公務員行測常識知識訓練：科技人文，下面一起來看看吧。

1、下列作品與第二次世界大戰有關的是：

A.《辛德勒名單》 B.《靜靜的頓河》

C.《智取威虎山》 D.《戰爭與和平》

【答案】A

解析：《辛德勒名單》是以二戰為題材的影片，再現了德國企業家奧斯卡·辛德勒與其夫人埃米莉·辛德勒在第二次世界大戰期間傾家盪產保護了1200餘名猶太人免遭法西斯殺害的真實歷史事件。《靜靜的頓河》是以第一次世界大戰到1922年蘇聯國內戰爭為背景;《智取威虎山》以國內解放戰爭為背景;《戰爭與和平》是以俄羅斯抵抗拿破崙侵略這一重大歷史事件為背景。故本題答案選A。

2、下列歷史人物與其擅長領域對應錯誤的是：

A.軍事：白起、李靖 B.經濟：桑弘羊、酈道元

C.天文：張衡、郭守敬 D.藝術：吳道子、顧愷之

【答案】B

解析：酈道元是北朝北魏地理學家，其著作《水經注》是古代中國地理名著，共四十卷，他可稱為我國游記文學的開創者，對後世游記散文的發展影響頗大。故本題答案選B。

3、下列歷史人物與其著名言論對應錯誤的是：

A.孟子——窮則獨善其身，達則兼善天下

B.林則徐——苟利國家生死以，豈因禍福避趨之

C.梁啟超——國家之主人為誰?即一國之民是也

D.曾國藩——天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤

【答案】D

解析：D項名言出自《宋史•王安石列傳》，北宋神宗時期，王安石力主變法，提出了著名的「三不足」論斷，即「天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，意思是：自然界的災異不必畏懼;前人制定的法規制度若不適應當前的需要甚至阻礙社會進步，就要修改甚至廢除，不能盲目繼承效法;對流言蜚語無需顧慮。故本題答案選D。

4、「樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」與下列哪一觀點屬於同一學派?

A.刑過不避大臣，賞善不遺匹夫

B.天之道，損有餘而補不足;人之道則不然，損不足以奉有餘

C.域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利

D.其用戰也勝，久則鈍兵挫銳，攻城則力屈，久暴師則國用不足

【答案】C

解析：題干「樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也」出自《孟子》的《梁惠王章句下》，意思是：以天下百姓的快樂為快樂，以天下百姓的愁苦為擔憂，然而這樣的人還不能稱王的，從來沒有過。孟子是儒家學派代表人物。

A項「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」出自《韓非子•有度》，意思是：懲罰罪過不避讓大臣，賞賜善行不遺忘百姓。指懲罰和獎賞應一視同仁，不應因人的地位不同而區別對待。韓非子是老子學派的代表人物。

B項「天之道，損有餘而補不足。人道則不然，損不足以奉有餘」出自《老子》第七十七章。其觀點認為「天道」的特點在於減少有餘而補給不足，而「人道」則反之。屬於老子的哲學觀點。

C項「域民不以封疆之界，固國不以山溪之險，威天下不以兵革之利」出自《孟子•公孫丑下》，意思是：使人民定居下來而不遷到別的地方去，不能靠劃定邊疆的界限，鞏固國防不能靠山河的險要，震懾天下不能靠武力的強大。

D項「其用戰也勝，久則鈍兵挫銳，攻城則力屈，久暴師則國用不足」出自《孫子兵法》作戰篇。意思是：用這樣大規模的軍隊作戰，就要求速勝;曠日持久就會使軍隊疲憊，銳氣受挫。攻打城池，會使得兵力耗竭;軍隊長期在外作戰，會使國家財力不繼。講的是用兵作戰的方法，與題干觀點不同。

故本題答案選C。

5、下列哪種情形可能發生?

A.辛亥革命發生時，希臘人在體育場觀看世界盃足球賽

B.五四運動發生時，中國大學生利用半導體收音機收聽廣播

C.冷戰時期，蘇聯某地電影院放映彩色電影

D.越戰期間，美國人在家裡用計算機訪問互聯網

【答案】C

解析：世界上第一部彩色電影是1906年誕生的，由英國人製作，內容是他的兩個孩子在草地上玩。而美蘇冷戰時期為1947年到1991年，
所以C項描述的情形可能發生。故本題答案選C。

6、通過上述試題我們會發現國考常識考察范圍是很廣的，那麼怎麼有效准備常識部分內容呢，大家可以從以下幾個方面去准備：

(1)注意平時積累，平時積累很重要。

(2)研究歷年試題，試題都有自己的考察規律和特點，通過試題，明確重難點。

(3)選取有針對性的教材，可以選取常識判斷專項進行系統復習。

(4)有針對性的做一些練習題，通過做題鞏固知識，查缺補漏。

以上就是2021公務員行測常識知識訓練：科技人文，希望大家在進行常識記憶的時候，能夠進行對比整理，而不是單純的死記硬背，大家在備考中除了系統學習之外更多要注意平時工作生活學習中的積累，常識的學習，需要平時不斷的積累，才能在考場上游刃有餘，祝大家成功!

H. 《論語章句集注》

朱子《四書章句集注》的解釋學意義

梁中和

本文簡要勾勒出一般意義上的西方解釋學概況和朱子解釋學語境的概貌後，指出「一個生命的誕生便是一個解釋學事件」及「持敬」對朱子解釋學語境開啟的關鍵作用。進入朱子《四書章句集注》，重點分析了朱子解釋學的三大原則：「求本意」的原則，即身居道統而求道之當然、本然之意；「實理實情」的原則，即文本解釋中非概念化理解的原則；「以身解經」的原則，即「為己之學」與「力行」的原則。並從「解釋與理解者」和「被解釋與被理解者」之關系等角度，對一般意義的解釋學與朱子解釋工作的差異進行了比較。

關鍵詞：
解釋學、本意、實理實情、以身解經、持敬

The hermeneutic senses of ZhuZi』s The Four Books chapter focus
By Liangzhonghe

Abstract:
In this text we sketched western general meaning study of hermeneutic briefly and the contours of ZhuZi』s hermeneutic general picture of linguistic context and pointed out that 「One birth of life is a incident of ZhuZi』s hermeneutic.」 and 「Keeping respectful」 had a key effect to open this linguistic context. Combined ZhuZi』s explanatory notes of the Four Books chapter focus, and we analyzed especially that ZhuZi』s three major principles of hermeneutic: First, the principle of 「Finding Nature-sense」, it』s that one being in the Orthodoxy and finding the Nature senses and original means of Tao; Second, the principle of 「Truth of Li(理) and Qing（情）」, it』s that text』s un-conceptional explain in the explanations of texts; Third, the principle of 「Practice of holy wards though one』s life」, it』s the principle of 「Learning for oneself 」&「Practise hard 」. And from the angles, such as relation of " persons who explain and understand " and " person explained and understood ", etc, we compared general hermeneutic and explain differences of job with ZhuZi briefly.
Key wards:
Hermeneutic Nature-sense Truth of Li(理) and Qing（情）
Practice of holy wards though one』s life Keeping respectful

一，西方意義上的解釋學概況*

從詞源上講，「解釋學Hermeneutik」源於赫爾默斯，一位古希臘「永生諸神的信使」1，他的任務是將諸神的消息和指示迅速傳遞給人間，這里的傳遞指轉告，是已經經過翻譯與解釋的告知。由此，古代西方語文學家都用「翻譯」和「解釋」來定義解釋學，也就是說解釋學最初即一種語言轉換，——從一種陌生語言世界（神的世界）到我們自己的語言世界的轉換的學問。
解釋學至少包含三個要素：理解、解釋、應用。「理解總是解釋，因為解釋是理解的表現形式」2，應用則是指「把普遍原則、道理或觀點即真理內容運用於解釋學當前具體情況」3，而「理解的本質就是解釋與應用」4。古代又稱此三者為技巧，即實踐技巧，所以解釋學是一種實踐智慧。
從歷史上看解釋學有六種形態：1，最早是作為《聖經》注釋理論的解釋學；2，而後從中發展成廣義的語文學解釋學，作為方法論其主要發展了語法的解釋和歷史的解釋；3，施萊爾馬赫則完成了理解和解釋科學或藝術的解釋學建構，使解釋學擴展成為對所有文本的理解，即文本作者思想、生活歷史的理解和解釋，其目的是「首先要像作者一樣好的理解文本，然甚至要比作者更好地理解文本」5；4，但這種普遍方法論的解釋學與當時與隨後的自然科學的「科學性」相比，缺乏認識論基礎狄爾泰為改變這種狀況而提出了建立「精神科學Geisteswissenschaften」6，其對象是過去精神或生命的客觀化物，而理解就是重新體驗過去的精神或生命；5，海德格爾將解釋學引入存在論，他認為理解不是主體的行為方式，而是此在本身的存在方式，伽達默爾則藉此發展了一門哲學解釋學，他主張「問題不是我們做了什麼，而是什麼東西超越我們的願望和行動而與我們一起發生。」7；伽氏還認為當代解釋學是有理論與實踐雙重任務的哲學，應該「以亞里士多德的實踐智慧為核心，它試圖重新恢復古老的實際智慧或實踐理性概念以為人文科學規定其真正模式。」8從以上簡述中可以歸結出解釋學史中的三次轉向：1，從特殊解釋學到普遍解釋學9；2，從方法論到本體論解釋學10；3，從單純本體論哲學到實踐哲學的解釋學。
這一系列的轉向無不與一種努力有關，特別是從狄爾泰以來，西方學者如伽達默爾等認為「近代科學在對知識概念和真理概念的哲學解釋和論證中佔有統治地位」11，他們不滿於這種狀況，要抵制這種對科學方法的普遍要求，這些努力的結果便是上面談到的解釋學的進展。今天在中國面臨的「科學的迷信」12，可與西方的科學方法普遍要求相比，而由儒家為主要代表的中國哲學又與西方的精神科學相似，都基於對「人」的共同尊重和對現今科學泛濫的必然警惕。這是我們之所以能夠引入西方解釋學與儒學傳統相比的主要理由。本文將這種比較進一步限定在西方解釋學與朱子《四書章句集注》體現出的解釋學思想比較，重點是對朱子解「四書」的理解，目的卻是探究以「四書」為代表的儒學傳統傳遞的可能性。

針對目前國內對中國解釋學的研究需要特別說明的是，本文不是為建立一門學科性的解釋學以「繁榮」中國學術（在我看來那僅是對某些所謂「傳統資源」的對象化、課題化的把玩而非傳遞），而是有血有肉，有生命傾注的擔當和獻身；也不是站在所謂的今人「客觀」的立場上進行學術史或思想史上的評介，因為在我看來，用「史」的眼光看待儒學恰恰是割斷和摒棄儒學傳統的做法。

二，朱子解釋學的一種理解/解釋

據《朱熹年譜》（王懋竑）載，朱子之父「以儒名家」13，朱子自幼受學於父親，四歲時曾問「天之上何物？」14被其父稱異，五歲入小學，時已疑惑於「天外是何物？外面是何物？」15八九歲便知做工夫的必要16，十四歲父喪，受學於劉屏山、劉草堂、胡籍溪三位先生繼續受二程一系的儒學教育。17可見朱子傳承的儒學是其「生而有之」的傳承使命，因為要對父親盡孝也因為早年從學的經歷等，使他著意於為己之學，非向外誇飾，而是向內求自我意識的確立，德行的著落等。他曾經歷「困學」期18，正是一個「能思的我」真正向自己提出了問題，這時他對傳統的理解才真正與己相關，他正是在儒學經典中尋找著自己。
可以說一個生命的誕生便是一個解釋學事件，朱子解釋學語境就此創建。他的此在存在正是在這樣一種傳承努力中展開，其中最重要的表現形式是「為學」。

為學不光包括今天說的「學習文化知識」而更多的是學習如何做人19，也可以說為學要學的就是學做人，這里的「人」並非生物意義上的而是指人之「理」，即「人之當為之人」的人。為學幾乎可以概說人一生的努力（為學的過程便是做「工夫」）。而學又分大小兩種或兩階段，小學指「先要做此事」，做一些射御書數，灑掃應對之事，是指不知其所以然地做一些中規中矩的事，還有一種小學指的是語文學知識的學習，朱子曾說漢魏諸儒「正音讀，通訓詁，考制度，辯名物，其功博矣，學者苟不先涉其說，則亦何以用力於此？」20語文學的功夫對他來說是必備的前提背景知識和技能。大學主要包括讀書、持守、力行等21，是在小學基礎上知其所以做此事。讀書是理解和解釋統一的過程，兼顧知行而持守、力行則是應用與理解、解釋的統一，也表現出朱子解釋學的「實踐智慧」意味，尤其是面對當時「人慾橫流，天理幾滅，今而思之怛然震慄」22及「近世以來，風頹俗靡，士大夫依託欺謾以取爵祿者不可勝數」23的狀況，加上當時講學之人又多「各守己偏」，朱子提出了要「上不失列聖傳授之統，下使天下之道術得定於一」24。並在做官時賑災無數，為民請命，重視教化，每到一處必使民風為只一振，而民亦感恩，事跡傳為佳話。這種身處逆境而不斷有所作為的事實表明朱子解釋學內在的強烈的實踐傾向。
貫穿朱子一生的是持敬的態度，他曾書《敬齋箴》於室內牆上以自警，其文如下：
「正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝。足容必重，手容必恭。擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭。戰戰兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。洞洞屬屬，罔敢或輕。不東不西，不南不北。當事而存，靡他其適。弗貳以二，弗叄以三。惟精唯一，萬變是監。從事於斯，是曰持敬。動靜無違，表裡交正。須臾有間，私慾萬端。不火而熱，不冰而寒。毫釐有差，天壤易處。三綱既淪，九法亦斁。於乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，感告靈台。」25
朱子以此終生自警，可見從身到心，一舉一動、一念一想必要做持敬工夫，因此我們說這是根本的語境開啟和持護的工夫和保障。

三，《四書章句集注》的解釋學意義

《四書章句集注》常被人們認為是朱子為建立一己之哲學體系而寫的書26，是屬於朱子一人的，但在我的考察中會看到事實恰恰相反，朱子並無半點自立主張以顯名的意圖和做法27。《四書章句集注》之所以被看成一部完整的經典是因為朱子本人的解釋學方向所指向，我們可以在下文中探討。本節主要考察了朱子的三大解釋學原則和一個根本的解釋學態度。
第一個原則我稱之為「求本意」的解釋學原則。可以先簡要的概括為：身居道統而求道之當然、本然之意，此之為本，但要求本意又必在「末」「用」處求日用倫常之當然本然。
朱子在《中庸章句序》中說「堯之一言，至矣，盡矣！而舜復益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而後庶幾也」28。可見堯已有至盡之言，後人如舜只是益言以明堯之言，這「明」字可解為使明白、彰顯，其之所以不明是由於世代相隔已久，前後不得繼，因此朱子贊揚孔子說，「若吾夫子，則雖不得位，而所以繼往聖，開來學，其功反有賢於堯舜者。」29孔子之後是曾子繼承和傳下了孔子之學，這點朱子曾多次說明，如「弟子顏回最賢，早死，後唯曾參得傳孔子。」30並引程子之言「曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗之論也。」31表明這樣的道統認定是在程子一系的學說中完成的。朱子得此信念後篤信不已，並且將二程列入道統中，但「至其（指程子）門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明」32，朱子不滿於此，他認為「吾道之所寄不越乎言語文字之間」33，應該做的是「因其語而得其心」34「且應以正心度」35，而非「以己之私心窺聖人」36。由此可見朱子是身居道統而求「本意」，聖人之本意與一己之私心相對，並且「人惟有私意，聖賢所以留千萬言，以滌人之私意，使人人全得惻隱、羞惡之心。」37此私心私意可理解為人不懸隔自己的意見不虛心而是妄測、判斷及對這種判斷的執著，也指有為謀取私人利益名譽等而曲解聖人之意以附他意的念頭。這里求本意與祛除私見互為表裡，祛除成見並非剝奪個人理解的權利，而是敞開個人理解的可能，堵塞自蔽自欺的可能。朱子本人在注「四書」時大量引用程子、張子及程子門人的話，有時註解只是引語，並無自己的話38，可見他本人是以傳道統為己任，是身居其間的，注中他還對諸先賢的說法提了討論意見，如對子張的批評「子張譏之是也。但其所言亦有過高之病」39，對程子的說法提了建議「至字，恐當作聖字。」40等。可見他從未離開這一「道統」的語境，並非要去立朱某一人之學，而且在集注中做了合貫工作。如他的「合四書」的做法：
朱子首次將《大學》《中庸》《論語》《孟子》四部經典合為一輯，不光將「四書」立為入學之門徑，而且還是為學工夫主要體味的文本。從他的傳記中可以看到他本人是終生在讀、釋這四部經典，是用生命在解釋。在編排時他將《大學》放在首位，《論語》《孟子》次之，《中庸》最後，是按由易到難由實事到高妙之理的體認的次序，有助於學者學習。《大學》的首位可看到朱子對為學的強調，「古之大學」「教之以窮理、正心、修己治人之道。」；41《論語》《孟子》講的都是日用倫常之事有益於學者體會「用」「末」處之本意，故而次之；《中庸》最深奧不宜先學故殿後，並提攜全書之旨。最重要的是這四部經典分別是曾子、孔子、孟子、子思之作，道統之系便得以在此四書內部貫通。
由上可見「身居道統而求道之當然、本然之意」。
具體講「當然、本然之意」如何理解，從對道的一個解釋中可以看到：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。」42朱子要傳道統，這道的關鍵，聖人之道得以繼，在朱子看來便是求日用事物當行之理，存天理之本然，這里當行指應當做的，當然的正當行為，「本然」指自然而然，自然如此，要存的是天理的自然43。
釋文中朱子還常有這樣的表達：「此章言…」言的內容是朱子理解到的聖人傳此言的意圖，想讓後學明白什麼道理44。又如有這樣的推理「夫子初心，欲行其道，至是而知其終不用也。於是始欲成就後學，以傳道於來世。」45這是講聖人的意圖，還有引程子的「聖人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝三暮四之術也，豈聖人之心乎？」46。這絕非心理學意義上的將心比心或同情，而本身就是求聖人之言的宗旨和真理要求，也就是求其本然之意。如在改定《大學》三綱傳、誠意傳特別是梳理《中庸》時的就是依了此法。
「此之為本」是說解經要以求當然、本然之意為本。而且在諸事物間也要分別「本/末」、「本/用」，如「居上主於愛人，故以寬為本。為禮以敬為本，臨喪以哀為本。既無其本，則以何者而觀其所得之得失哉？」47，可見本在事物中有規定作用，不可不察，但同時朱子告戒不可以「厭末求本」，學者應當「循序漸進」「其非謂末即是本，但學其末而本便在此也。」48「用」處與末相關，亦是下手處。這便是講求本意又必在「末」「用」處求日用倫常之當然本然。在《大學章句》中，朱子就在改定「本末傳」時特地將其只解經中「本末」二字，而未釋「始終」，引來後人一些批評49。
求本意的過程是艱難的，朱子引程子的話說要「句句而求之，書誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意可見矣。」50其中包括曉「文意」和曉「意」兩個過程，「凡看文字，須先曉其文意，然後可以求其意。未有不曉文意而見意者也。」51這里的「意」指「本意」，「文意」指字面意思。在「闕疑」上朱子指出了所有重出的、闕文的、錯節的、未詳孰是的，還有一章《孟子》中不可強解的，他說要學者深思之而未給出答案52，正是敞開多樣的理解並明白此處當謹慎。
除解四書外，朱子解過《詩經》《易經》《楚辭》及關於解歷的一些說法，還有關於一般文字的解法，在此不詳加論述53。但有一點要說明，那就是求聖人之言本意是判定其他言語的標准，即理。人要做的也便總是求聖人之本意和通過判定他人言語而知其是否合「理」。如「凡讀書，須曉他人底言詞了，然後看其說於理當否。當於理則是，背於理則非。」54雖是聖人的本意，但朱子強調其非聖人私有，而是天理，「天者，理而已矣……皆理之當然也。」55
第二個原則我稱之為「實理實情」原則，這是講文本解釋中非概念化理解的原則。朱子引程子語，「須將聖人言語切己，不可只作一場空話說。」「若以言語解著，意便不足。」「孔子言語句句是自然，孟子言語句句是事實。」56這是說聖人言語不是空話，都是自然而然的事實。「皆實理也，人知而信者為難」57這里的信並非指理解「理」的抽象概念意義，而是相信這理是實在的，是到場的，不只是今人意義上的概念含義，或根本不是抽象概念。「理」是實然地臨在於學者，朱子所言的理、天、性、心、命等等常被後人誤解為概念及概念間關系，加以推導而理解，但在朱子，那些都是「實理」，他要求的是實情實理，「佞人所以應答人者，但以口取辯而無情實」58，這實情不僅有以上所說的天、理等的臨在，還更多的指具體事務事情，情理實事，因此他說「故孔子告之，皆篤實之事。」59
那麼與此相反的做法便受到朱子的批判，「是以君子，務窮理而貴果斷，不徒多思之為尚」60並批評時人「不過記誦文辭之間」61說：「《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節文，皆切於日用之實，故常言之。禮獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已。」62要去求實理實情，朱子講到很多事例：如在解「君君、臣臣、父父、子子」時他說這是「大道之經，政事之根本」63，孔子當時對齊景公說是因為齊君臣之間「皆失其道」這君臣父子之間的關系很明顯不是概念關系，而是事實間的人的生存聯系。他還引程子語「凡看《論語》，非但欲理會文字，須要識得聖賢氣象」64。
上文中也可看出求道行道皆要在實處做。「道者，率性而已，故眾人之所以能知能行者也，故常不遠人。」65「道者，人之所當行也。」66這是講道不僅當行而且不遠人，皆可落實，如「（君子之）道，即儀禮、制度、考文之事也。」67還說「此章言事親從兄，良心真切，天下之道，皆原於此。」68可見這道、理等都是實情實理，可從事實上求，雖有些不可摸見，但總是有的或存在著的。這一點對朱子解釋學有重大意義，就是這一點才將朱子與其同時代的其他人和今人分開來，他說同時代的人「俗儒記誦詞章之習，其功倍與小學而無用；異端虛無寂滅之教，其高過於大學而無實。其他權謀術數，一切以就功名之說，與夫百家眾技之流，所以惑世誣民，充塞仁義者，又紛然雜出乎期間。」69可知朱子除強調求本意外，特別注重在解經時對文本的實然化理解而反對概念式理解，這點同樣適用於說今人理解朱子，一是因為今人已沒有那樣的語境可以體會天、命、理的臨在了，還因為西方認識論模式影響，將天、理、性、命等簡單的當觀念和概念講，這點要澄清70。
在解「四書」時朱子為大《大學》補傳便是在此原則指導下做的。他將原傳文中的「此謂知本，此謂知之至也」定為第五傳，並刪去「此謂知本」以為其為衍文，這也是程子之意，而「嘗竊取程子之意以補之曰：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟與理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此之謂格物，此謂知之至也。」71
這段補傳中體現出朱子對即物窮理的體認，學者這種努力是在實物中求實理的過程，物不虛理亦不虛。格物是求眾物表裡精粗，致知是明吾心之全體大用，這些皆是實然的事實而非理會抽象意義。做格物的工夫也不是冥想而是做事實。朱子體認到的實理事情應該這樣求，但這只是對實理實情求法的一種描述和表達，並非就是原文之意。朱子也自知僭越之嫌，但為了後學理解他還是加上了這段補傳，並且未再夾注釋，也就是說這段傳文與注相近。朱子要切己的做工夫必然要求他這樣做，他人也可以或必須切己的才可以理解，因此，這樣的非概念化理解是敞開的實然的工夫，必是切己的，不可理解得過玄。
第三個原則是「以身解經」的原則。其中包括兩個意思，一是「為己之學」的強調，另一個是「力行」原則，解經也即是以己力行道。「道外無身，身外無道」72「人外無道，道外無人」73這是講道必著落於人之身，離了人之身便無「玄」道。「蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於學者之身，而皆為人德之要，則又初不異也。」74這便是「為己之學」，雖非朱子首次提出但他十分注重便是他的解釋學特點。他著《四書章句集注》是給「學者」看的，而非給「讀者」看的，文中皆提「學者深思之」等而從未提讀者如何75，這里有重大關系，即朱子解釋經典聖人之言不是給人看的，而是要人切己以學的，他本人在為學，學聖，而著書也是為後學易解聖人之言，是幫助後學，一同傳道統。他說著《大學章句》是對「於國家化民成俗之意，學者修己治人之方」76有益的。注釋的意圖便是幫助學者理解而非自立體系，如他說「聖人言語，本是明白，不須解說，只為學者看不出，所以做出註解，與學者省一半力。若註解上更看不出，卻如何看得聖人意出？」77
朱子還引程子語「學者，將以行之也。」78「然必先明諸心，知所往，然後力行」79這是講學者不光要知道為學在己一身。而且要知道為學並非為故弄玄虛而是要行動以踐之。即「事道者，以行道為事也……孔子所以不去者，亦欲小試行道之端，以示於人，使知吾道之果可行也。」80
這三大原則並非獨立不相干，而是全然不可分。求本意之旨必要實情實理地對待文本，方可解得，而解得本意又必要身體力行方可完成朱子《四書章句集注》的解釋/理解過程。但我們還必須想到朱子解釋學境域建立的保障——「持敬」的態度——在此書中的解說。（可對照前文第二部分。）
朱子說「敬者，主一無適之謂也。」81此語來自程子的「主一之謂敬，無適之謂一」82，敬與理有關系，「孔子言是禮者，敬謹之至，所以為禮也。」83「禮以恭敬辭遜為本」84而且敬與己之修身有關，「修身以敬，夫子之言至矣盡矣。」85「敬以直內，則義以方外」86且「恭主容，敬主事。恭見於外，敬主乎中。」87，所以無論內外，敬的態度不光是禮的根本態度，而且要切己不離的貫徹，正是「君子之戒謹恐懼，無時不然，不待言動而後敬信，則其為己之功亦加密矣。」88
人要敬天敬王89，這敬是天、命等的臨在感，是「徹上徹下語」90。在朱子行文中可以明顯看到他本人的敬的態度，如解「孔子入太廟每事問」一章時，他引用了尹氏之言，說此舉是「謹之至」91，而其一生主於儒學，講學間每以恭敬之容教徒，以敬處事，內外如一。可見沒有對聖人的敬不可能誠心誠意的求本意，也不可能體會實理實情的臨在和到場，當然在做事時也不可能每事以敬地完成，外不恭內不敬則不能真誠的釋經典。敬本身也是一工夫92，要深加體味聖人之言，久久理解之，不能沒有敬的態度，因此這「徹上徹下」的態度不能少。
這樣看來，《四書章句集注》體現的朱子解釋學意義是渾然的，分而言之可以有以上表達，但合而言之只需「學者」敬心體會便是。

四，一般解釋學與朱子解釋工作的比較

朱子解釋學很容易被放在中國經學傳統中講93，但也可以單以《四書章句集注》為主要解釋學範例來研究它開啟的解釋學原則及意義，對這些原則、態度發掘的過程也是彰顯其解釋學意義的過程。特別是相對與西方解釋學及現在中國學者提出的「中國解釋學」都有特別的意義。
從被理解和理解之事來講，西方主要指上帝、《聖經》及後來一般的個人文本。《聖經》是上帝之書，「本身具有一個超出其具體內容的真理要求」94，不是純字面的意思，而後來個人作為文本的作者，其個人對文本的理解成了他人理解文本的標准，而且施萊爾馬赫還說要比作者更了解他本人之意。相對於此，朱子《四書章句集注》所理解的對象是聖人言語，是理、道，「學者必因先達之言以求聖人之意，因聖人之意以達天地之理。」95，其中聖人之意不對應於上帝之《聖經》，因為聖人之言是為明天地之理，「先達」之言也非個人、他人之本人意見，而是在道統中的，對聖人之言的說明，以利後學學習的言語。聖人之言與上帝之言不同，聖人之言還應由理推之「當然、本然」之意，上帝之言則本身是標准。他人之言與先達之言不同在於他人是私己而先達非私己，朱子判定他人言語的標準是先曉文意，再看其與理當否。一個純粹私人的想法不能以其本人意見作為標准，必有當與不當之分，沒有一個私人的意見不可做此區分，也即任何人的言語意見在朱子那裡都可分為當然、異端、個人發明等。當然這里也存在判定天理的標准問題，可能不同儒者判定不同（如歷史上那樣），但總有一天理、至當之理要人去求，而非上帝之言或他人之言所造成的獨斷或相對主義。
從理解或解釋者來講，西方是「讀者」，其理解和解釋行為主要是閱讀、討論、辯論或批判等，而朱子《四書章句集注》中的理解、解釋者是「學者」，其理解、解釋行為是為學，學做人。今人伍曉明在「重讀孔子」96時用的是「讀」字，而不是「學」字，可以看出西方對吾人的影響，但他了解到了「重讀因而在一定意義上也意味著『行道』」97。西方的讀者除解《聖經》以外大都可以是中立的關注他人的文本（如科技等方面的），現在與《聖經》有沖突的也在一定范圍內得到認同，但朱子《四書章句集注》中的解釋學意義卻要每個人讀文本時都帶有當與不當的判定要求，對經典的理解又必是在敬的態度中求其本意，然後力行之，或是力行以求本意。西方的「原意」可以因讀者不同而死去，但朱子所求的本意卻只能因世代相隔而不在場，前者成了探求「什麼東西超越我們的願望和行動而與我們一起發生」而後者則是永遠在當與不當的判定中指出人之為人所當取之說、當行之道與當棄之說、當戒之異端、邪道。
用解釋學三大要素：理解、解釋、應用來對應，可知朱子《四書章句集注》的一、二解釋學原則是講理解、解釋，應用則是在第三大原則體現。「本意」不在場的原因可能還與今人有關。上文說過本意與原意不同，關鍵還在於理解方式的「概念化」問題。西方認識論傳統影響下，討論問題多為概念式的，理解中注重概念的釐清、定義及

I. 評價八股取士

它禁錮了人們的思想，阻礙了文化的發展，扼殺了人才的培養。 許多讀書人為了中試，只顧埋頭攻讀經書，鑽研八股，不講究實際問題。考中做官後，他們大都成為皇帝的忠實奴僕。 八股取士制度是明清統治集團為選拔人才，經過長期摸索，總結經驗教訓，最後確定下來的。從考試內容上說，繼承發展的是北宋以來所肯定的一種指導思想，即通過闡述經義，最有利於督促士人閱讀《四書》、五經，體會聖賢心意，以培養、選拔合乎規格統治人才。從文章格式上說，繼承發展的卻是詩賦寫作中的規矩准繩，以此種文學領域的規矩為楷模，經過長期摸索，演變而成的一種文章格式。這樣一套制度，從最初指導思想看，決不是為了禁錮士人思想，陷士人於愚昧無知。但是在客觀上，八股取士後來逐漸成為了禁錮思想的選官制度。尤其是八股對仗這種格式，一方面整段整段地對仗，難度較大，限制了士人自由表達思想；另一方面，為了照顧排比對仗，內容又容易流於敷衍、空疏，所以明、清兩代一直有人反對八股取士。可是，又不可能有更合理的辦法。這就是中國古代專制主義國家體制內選官制度面臨的困境。今天也有人反對高考，反對客觀題的標准化、程式化，但我們現在確實找不到能夠取代高考更好的公平選撥人才的辦法，因為我們決不能退回到「保送」時代。